Albert Schaeffle. -- Bau und Leben des Socialen Körpers

1885a

Durkheim, Émile. 1885. "Schaeffle, A., Bau und Leben des sozialen Körpers: Erster Band.¹" Revue philosophique 19: 84-101. Review. Tr. 1978a.

On connaît le nom de Schaeffle en France. Il ne semble pas pourtant qu'on l'ait beaucoup lu. En tous cas, on en a bien peu parlé. M. Espinas en a fait l'éloge à plusieurs reprises, mais en passant.² M. Fouillée nous a dit quelques mots de ce "bon Allemand" perdu dans les infiniment petits de la vie sociale.³ Et c'est tout. L'exposition que nous allons entreprendre, quoique tardive, n'est donc pas inopportune.

I. Ce livre, le plus important du Bau und Leben des socialen Körpers , est une sorte de statique sociale. Comte n'a consacré à cette partie de la science qu'une leçon de son cours (50e). Spencer s'est surtout occupé de l'évolution des sociétés. Schaeffie s'est proposé de soumettre à l'analyse les nations actuelles, et de les résoudre en leurs principaux éléments.

L'auteur est nettement réaliste. La société n'est pas une simple collection d'individus, c'est un être qui a précédé ceux dont il est aujourd'hui composé et qui leur survivra, qui agit sur eux plus qu'ils n'agissent sur lui, qui a sa vie, sa conscience, ses intérêts et sa destinée. Mais quelle est sa nature?

Assurément il y a de grandes analogies entre les organismes individuels et les sociétés. A toutes celles qui ont été déjà signalées Schaeffle en ajoute une autre. On avait objecté que les parties d'un animal sont continues, tandis que la société est un être discret. Schaeffle fait remarquer que, dans les corps vivants, les cellules sont séparées les unes des autres par une substance intercellulaire, telle que le sérum du sang et la névroglie. De même les routes, les voies de communication et de transport, en un mot toutes les richesses qui circulent dans la nation, relient entre eux les citoyens. D'ailleurs, il ne faut plus voir dans la cellule l'élément indivisible et simple de l'organisme, mais le centre d'un petit organisme élémentaire dont l'action s'étend sur tout un territoire, surtout un monde intra-cellulaire. L'unité sociale n'est pas davantage l'individu physique tout nu, mais uni à une certaine partie de matière qu'il anime, qu'il organise, et qui participe par lui à la vie sociale.

Et pourtant la société n'est pas un organisme. Assurément, aucun sociologue n'a complètement identifié ces deux termes: M. Spencer et M. Espinas les rapprochent sans les confondre. Mais où d'autres n'aperçoivent qu'une différence de degré. Schaeffle trouve une opposition de nature. Lors de la première édition de son livre, on avait cru voir en lui un disciple fidèle de Spencer et de Haeckel. Il proteste, non sans vivacité, contre une pareille interprétation.⁴ S'il a parlé d'histologie sociale, d'organographie sociale, c'est par pure métaphore. Le lecteur est averti.

C'est que, en effet, les membres des sociétés humaines sont rattachés uns aux autres, non par un contact matériel, mais par des liens idéaux. Sans doute, M, Espinas a dit, lui aussi, qu'une nation était un organisme d'idées. Mais en même temps il attribuait aux éléments du corps vivant une sorte de vie psychologique plus ou moins diffuse: ce qui comblait l'abîme. Schaeffle n'admet pas cette conception qui lui paraît avoir tout juste la valeur d'une hypothèse⁵ métaphysique. Entre l'organisme et la Société il y a une solution de continuité. L'un est formé mécaniquement, l'autre sous l'influence de l'idée. Là règnent les causes efficientes, ici les causes finales.⁶ Il y a une ligne de démarcation nettement tranchée. C'est seulement avec l'homme qu'apparaît cette forme nouvelle d'existence. Elle est sans antécédent historique. Sans doute, l'étude des sociétés animales a son intérêt, et Schaeffle rend pleinement justice au livre de M. Espinas qu'il résume dans son Introduction. Seulement elles ne sont pas une préparation effective, mais un prélude (Vorspiel), une figure anticipée des sociétés humaines qui paraîtront plus tard.⁷ De plus, en même temps qu'il fait pénétrer jusque dans les dernières cellules du corps une sorte de conscience obscure, M. Espinas, pour diminuer les distances, cherche à restreindre dans la vie sociale la part de la conscience claire et des idées réfléchies.⁸ C'est qu'un effet, que l'homme soit libre ou non, quand il agit après avoir délibéré, il marque ses actions d'une empreinte personnelle qui ne se prête pas à la généralisation, et il devient une source de changements inattendus qui déroutent les prévisions scientifiques. Pour que l'individu d'abord, la société ensuite deviennent objets de science, il faut, que les idées et les sentiments, soustraits à la critique, se fixent dans les esprits sous forme d'instincts, d'habitudes, de traditions et de préjugés, Il faut, en un mot, que l'évolution sociale devienne automatique et réflexe. Schaeffle repousse cette doctrine,⁹ qu'il appelle un mysticisme historique. Pour lui, la conscience collective est avant tout faite d'idées claires. Sans doute, les sociétés naissent spontanément; mais cette spontanéité est réfléchie. Il va jusqu'à voir dans le consensus social, un produit de l'art et le résultat d'adaptations conscientes.¹⁰

S'il en est ainsi, la sociologie n'en est pas un simple prolongement et comme le dernier chapitre de la biologie. Entre ces deux sciences il y a une solution de continuité comme entre leurs objets. Il faut revenir à la conception de Comte. Il est d'ailleurs remarquable "que personne n'a sérieusement entrepris de faire la théorie de l'homme social comme si elle était une partie de la zoologie." Assurément, la connaissance des phénomènes vitaux pourra fournir au sociologue une idée directrice et des suggestions fécondes Il n'en est pas moins certain que la science sociale, étudiant un monde nouveau, doit avoir une méthode nouvelle.

Cette méthode n'est pas simple et ne saurait être définie d'un mot. Elle comprend une foule de procédés qu'il faut savoir employer tour à tour et combiner suivant les cas. On peut dire pourtant qu'elle sera essentiellement inductive. Sans doute, l'induction n'est pas facile à pratiquer en matière sociale. On ne peut isoler par l'expérimentation les phénomènes entre lesquels on présume une relation causale. De plus, chaque fait résulte d'une infinité de causes et il est mal aisé de déterminer quelle part chacune d'elles a prise à la production de l'effet commun. Cependant, il y a lieu d'espérer que la statistique atténuera bientôt ce double inconvénient. Il est vrai qu'elle a jusqu'ici rendu peu de services. Mais il ne faut pas oublier qu'elle date d'hier. Quand elle aura été méthodiquement appliquée pendant plusieurs siècles, il est impossible qu'elle ne fournisse pas une riche matière à l'induction sociologique. D'ailleurs, par une heureuse réaction, en même temps que le perfectionnement de la méthode rendra la science plus objective, celle-ci rendra la méthode plus efficace. Quand la sociologie aura trouvé les principaux éléments du corps social et leur corrélation, elle aura du même coup tracé le cadre dans lequel seront disposés désormais les renseignements de la statistique. Celle-ci ne sera plus alors un amas de connaissances mal liées, mais un ensemble de faits systématiquement divisés, et qui figurera, pour ainsi dire, les rapports naturels des choses.

C'est dans ce but et avec cet espoir que Schaeffle entreprend sa minutieuse analyse dont voici les principales conclusions.

II. La matière dont est faite la société comprend un double élément: l'un passif, l'autre actif, les personnes et les choses.

C'est d'une des idées neuves du livre. D'ordinaire, la richesse semble ne servir que d'aliment à la société. Schaeffle lui découvre un rôle nouveau: il en fait un des éléments histologiques du corps social. Elle est le lien qui rattache entre elles les consciences dont est composée la nation. Elle fait passer les idées d'un esprit dans l'autre. Elle fait même communiquer les générations entre elles. C'est ainsi que l'esprit des anciens est parvenu jusqu'à nous, fixé dans leurs monuments historiques et littéraires. La richesse est donc un symbole. Or, tout symbole a deux faces. D'un côté, il exprime la conscience d'où il émane; il en est comme l'équivalent. De l'autre, grâce à cette équivalence même, il excite chez autrui un mouvement analogue à celui qui l'a produit. Les richesses présentent aussi ce double aspect: elles sont à la fois des moyens d'expression et de communication (Güter der Darstellung und Mittheilung).

Mais la source de la vie que la richesse transmet, c'est l'individu. Il ne s'agit pas ici de l'homme tel que l'a rêvé Rousseau, de cet être abstrait né pour la solitude, et n'y renonçant que tardivement par une sorte de sacrifice volontaire et à la suite d'une convention réfléchie. Tout homme est, au contraire, né pour la société et dans une société. Ce qui prouve, ce n'est pas seulement sa merveilleuse aptitude à se spécifier et par conséquent à s'unir; c'est encore son impuissance à vivre dans l'isolement. De la somme de nos connaissances, de nos sentiments, de nos habitudes soustrayez tout ce qui nous vient de nos ascendants, de nos maîtres, du milieu où nous vivons, que nous restera-t-il? Vous aurez retranché du même coup tout ce qui nous fait vraiment hommes. Mais outre ce qui nous arrive ainsi du dehors, il y a en nous, à ce qu'il semble, quelque chose d'intime et de personnel qui est notre oeuvre propre; c'est notre idéal. Voilà enfin un monde où l'individu règne seul et où la société ne pénètre pas. Le culte de l'idéal. Voilà enfin ne suppose-t-il pas une vie tout intérieure, une âme repliée sur elle-même et dégagée du reste des choses? L'idéalisme n'est-il pas la forme à la fois plus élevée et la plus orgueilleuse de l'égoïsme? Tout au contraire, il n'est pas de lien plus puissant pour rattacher les hommes eux. Car l'idéal est impersonnel; il est le bien commun de l'humanité. C'est vers ce but obscurément entrevu que convergent toutes les puissances de notre nature. Plus nous en prenons nettement conscience, et plus nous nous sentons solidaires. C'est même là ce qui distingue la société humaine d'entre toutes les autres, elle seule peut être mue par ce besoin d'un idéal universel.

On objectera peut-être que dans ces conditions l'homme ne s'appartient plus, et on demandera ce que deviennent sa liberté et sa personnalité. Si par ces mots on entend la faculté de violer le principe de causalité, de s'abstraire de tout milieu pour se poser comme un absolu, il n'y a aucun mérite à en faire le sacrifice. C'est une indépendance stérile, c'est la peste de la morale. La seule chose à laquelle il faille tenir c'est au droit de choisir, entre toutes les fonctions, celle que nous jugeons convenir le mieux à notre nature. Pouvoir nous spécialiser sans contrainte, voilà la seule liberté qui ait quelque prix; or, elle n'est possible que dans une société.

Les êtres vivants sont faits de molécules matérielles; mais les molécules ne sont pas vivantes. De même la société est faite d'individus et de richesses; mais ni les richesses ni les individus ne manifestent la vie sociale. Celle-ci n'apparaît qu'avec la famille qui est comme la cellule de la société.

Elle est naturellement composée de ces deux éléments que nous venons de définir et que nous retrouverons partout: d'une part les personnes (époux, enfants, domestiques), de l'autre les choses dont l'analyse présente une difficulté et soulève une question. Dans la cellule organique nous avons distingué une substance intracellulaire, une autre intercellulaire. La première est directement soumise à l'action de la cellule et participe à sa vie; c'est son bien, sa chose. La seconde, sans appartenir à aucune cellule en particulier, sert à les mettre toutes en relation et se trouve être ainsi la propriété indivise de la communauté. Nous devons rencontrer dans la famille la même distinction. Et, en effet, il y a des biens dont le rôle est uniquement d'entretenir la vie domestique: la cellule sociale se les approprie et elle en a le droit; car autrement elle mourrait. Mais il en est d'autres, -- Schaeffle les appelle d'un mot, le capital -- qui sont destinés avant tout à faire communiquer les familles entre elles. Ils sont nécessaires pour porter la vie dans tous les sens et dans toutes les directions. Ils doivent donc circuler librement, d'appartenir à personne, mais à tout le monde. Malheureusement, comment distinguer ceux-ci de ceux-là? Où commence et où finit le capital? Sans doute, il est l'aliment nécessaire de toutes les entreprises sociales; mais il est aussi, en partie du moins, la source du revenu qui nourrit la famille. Ces deux sortes de richesses, quoique différentes, se pénètrent si intimement qu'on a pris l'habitude de les confondre; on les a soumises au même régime, et le capital est resté ce qu'il était au commencement de l'histoire, une propriété de la famille. Mais voici les tristes effets de cette confusion: Quelques cellules absorbant toute la richesse sociale, les autres en sont à jamais déshéritées. Hypertrophie d'un côté, anémie de l'autre. De là le prolétariat, la lutte des classes, la concurrence sans frein, la toute-puissance de l'argent avec ses déplorables conséquences. Voilà le mal: quel est le remède? Il ne peut être question de supprimer la propriété, mais on peut la généraliser. Il faut empêcher le monopole et que la vie puisse arriver jusqu'aux moindres éléments de l'organisme. Mais pour cela il n'y a qu'un moyen: rendre à la nation les instruments de travail faire de la vie économique une fonction sociale et la soumettre à une direction collective et consciente.

Comme la famille est le germe d'où naît la société, nous devons y retrouver la société elle-même comme en raccourci. Et en effet, elle a ses tissus et ses organes. Elle occupe une partie du sol qu'elle approprie à ses besoins. Elle a ses institutions protectrices et défensives (vêtements, chauffage, clôture, etc.). Elle a une organisation économique, une industrie, une vie intellectuelle. Si la famille est ainsi une sorte d'organisme complet, c'est qu'autrefois elle se suffisait à elle-même et était à elle seule toute la société. Elle a même conservé de cet état primitif une tendance expansive et envahissante. Dès qu'il y a une place vide dans la société elle la prend; une fonction est-elle délaissée par la communauté, elle s'en empare. C'est ainsi qu'elle est devenue maîtresse du capital. Mais à mesure que la nation s'organise, les fonctions de la famille se spécialisent. Dans une société adulte son seul rôle serait d'assurer la perpétuité de la vie physique et intellectuelle. Mais elle seule peut remplir cette tâche. Et voilà pourquoi, en dépit des utopies communistes il n'y aura jamais d'état sans famille.

III. D'ordinaire, on ne distingue dans la société que des individus et familles d'une part, et de l'autre ces grandes institutions qui, comme l'Eglise, l'Université, l'Etat, peuvent être vraiment appelées les organes de la nation. Mais on omet alors un intermédiaire. Ici, comme chez l'animal, les éléments anatomiques commencent par se juxtaposer de manière à former les tissus. Ce sont seulement ces derniers qui formeront les organes. Une sociologie complète doit donc comprendre une histologie.

Il y a deux espèces de tissus sociaux. Les uns sont exclusivement destinés à relier entre elles les cellules sociales, à les réunir en masses compactes et cohérentes, à protéger, en un mot, contre toute dissolution l'unité nationale. Par eux-mêmes ils sont amorphes et indifférents. Ils n'ont ni fonctions, ni formes spéciales. D'habitude ils laissent au repos les individus qu'ils unissent; mais la moindre excitation suffit pour les irriter et pour dégager tout à coup une activité cachée, et qui s'organise comme par enchantement. En temps de paix, le patriotisme dort invisible au fond des consciences. Que la guerre éclate, et c'est i qui mène tout.

Ces sortes de tissus ou de liens sociaux (Binde-Gewebe) sont au nombre de huit: ils dérivent de l’unité 1° d'origine; 2° de territoire; 3° d'intérêts; 4° d'opinions; 5° de croyances religieuses; 6° des instincts sociabilité; 7° et 8° de la communauté des traditions historiques et la langue.

Ces différents liens ne parcourent pas la société parallèlement. Mais s'entrelacent de mille manières. Ils se croisent dans le coeur de chaque individu. Aussi, si l'un d'eux vient à se briser, les autres suffisent à maintenir la masse qui tend à se détacher de l'organisme. C'est pourquoi, un peuple qui présenterait, purs de tout mélange, ces huit caractères, qui aurait une langue nationale, le culte de son histoire, un patriotisme exclusif, une parfaite unité religieuse, politique, économique, géographique et ethnographique, formerait un tout solide, inébranlable, qu'aucune force ennemie, soit interne, soit externe, ne parviendrait à entamer. Mais il payerait cher cette solidité: car elle ne pourrait être acquise et maintenue qu'au prix d'une énorme centralisation et par un gouvernement oppressif au dedans, belliqueux au dehors. Or, aujourd'hui surtout, une nation peut et doit avoir un autre idéal que cette concentration artificielle, que cet égoïsme jaloux et perpétuellement aggressif. Et en effet, Si l'on laisse les sentiments naturels se produire et se développer librement, ils se montreront moins étroits et moins exclusifs. Parmi les liens que nous passions tout à l'heure en revue, il en est plus d'un qui, s'il n'est arrêté par la violence, passera par dessus les frontières et rapprochera des hommes de nationalité différente. Est-ce que nous ne pouvons pas avoir des amis à l'étranger? Est-ce que la science, est-ce que les religions modernes sont la propriété d'une nation? Est-ce que les peuples n'ont pas, en général, les mêmes intérêts économiques? Ainsi naissent des idées nouvelles. Le cosmopolitisme vient combattre les effets d'un patriotisme aveugle. De ce que ces deux sentiments sont opposés, il ne s'ensuit pas qu'un jour l'un doive étouffer l'autre. Ils sont tous deux nécessaires. Il est certain que dans l'avenir les relations internationales sont destinées à prendre de plus en plus d'importance et d'extension; mais elles ne supprimeront pas pour cela la vie nationale, de même que celle-ci, en se développant, n'a pas supprimé la vie domestique. Le mieux serait que ces deux tendances se fissent éternellement équilibre. Une société où elles se combineraient harmonieusement serait une, tout en restant libre forte, sans être envahissante.

L'unique raison d'être de tous ces tissus est d'assembler et de tenir unis les membres de la société. Mais au sein de cette masse homogène une différenciation s'établit. Les individus rapprochés se groupent de manière à remplir les fonctions nécessaires à la vie commune. Ainsi se forment des tissus nouveaux. Ce ne sont pas encore des organes, car ils ne sont composés que d'éléments semblables et d'ailleurs tous les organes résultent de leurs combinaisons. Mais ces tissus se distinguent des précédents en ce que chacun d'eux a une forme et un rôle déterminés. Ce sont même des unités indépendantes qui peuvent vivre d'une vie propre, personnelle, et sans être absorbées par le milieu dont elles font partie.

Ils sont au nombre de cinq:

Chaque organe occupe un emplacement qu'il adapte à ses fonctions. Les villes, les villages, les fermes, les routes, forment ainsi comme un immense tissu qui parcourt la société dans tous les sens. il rappelle notre système osseux. Une capitale, sans ses habitants, ressemble au crâne, les villes secondaires s'échelonnent à la suite comme les vertèbres.
Chez l'animal, la plupart des organes sont protégés par l'épiderme, l'épithélium, les muqueuses, etc. Dans la société il y a aussi des tissus protecteurs. Tel est le rôle des vêtements pour l'individu, des remparts pour les villes, de la police pour l'Etat.
En troisième lieu il y a des tissus chargés d'alimenter tous les éléments anatomiques du corps social. Ils font l'office des vaisseaux capillaires.
D'autres ont pour fonction de mettre chaque organe en état d'agir au dehors. Ils correspondent à notre système musculaire (L'armée, la flotte, etc.)
Enfin il y a un véritable tissu nerveux avec ses deux éléments essentiels; les fibres et les corpuscules ganglionnaires. Ces derniers sont constitués par les systèmes nerveux des différents individus, qui tantôt agissent isolément, tantôt s'unissent et se groupent pour former des ganglions plus volumineux et plus puissants. Quant aux fibres, elles sont remplacées par les voies de communication et de transport mais celles-ci transmettent, au lieu de mouvements nerveux, des symboles qui servent de véhicules aux idées. La variété de ces signes symboliques est infinie; on peut pourtant les répartir en deux classes. Les uns expriment la pensée par certains mouvements du corps, les autres la représentent au moyen de choses extérieures. On a un exemple des premiers dans le langage, le chant et le geste; des seconds dans l'écriture, le dessin, les monuments.

Grâce à cette organisation, les idées peuvent être échangées entre les individus et les groupes. C'est ainsi que se forme la vie psychologique de la société. Mais celle-ci mérite d'être étudiée à part. A l'histologie succède une psychologie.

IV. Il existe une conscience sociale dont les consciences particulières ne sont, en partie du moins, qu'une émanation. Combien y a-t-il d'idées ou de sentiments que nous tenions de nous-mêmes? Bien peu. Chacun de nous parle une langue dont il n'est pas l'auteur: nous la trouvons toute faite. Sans doute le langage n'est qu'un vêtement pour la pensée. Ce n'est pourtant pas un vêtement banal, capable de dessiner toutes les formes et que tout le monde puisse mettre indistinctement. Il ne peut s'adapter qu'à de certains esprits. Tout langage articulé suppose et figure une certaine articulation de la pensée. Par cela seul qu'un peuple parle à sa manière, il pense à sa manière; nous recevons et apprenons l'une et l'autre à la fois. De même d'où nous viennent et les règles du raisonnement et les méthodes de la logique appliquée? Nous avons emprunté toutes ces richesses au capital commun. Enfin, est-ce que nos résolutions, les jugements que nous portons sur les hommes et sur les choses ne sont pas déterminés sans cesse par les moeurs et les goûts publics? Voilà comment il se fait que chaque peuple a une physionomie propre, un tempérament et un caractère. Voilà comment il se fait qu'à certains moments il se répand dans la société une sorte d'épidémie morale qui, en un instant, fausse et pervertit toutes les volontés. Tous ces phénomènes seraient inexplicables si les consciences particulières étaient autant de monades indépendantes.

Mais comment se représenter cette conscience nationale? Est-ce un être simple et transcendant, planant au-dessus de la société? Libre au métaphysicien d'imaginer ainsi au fond des choses une essence indivisible! Ce qui est certain, c'est que l'expérience ne nous montre rien de pareil. L'esprit collectif n'est qu'un composé dont les esprits individuels sont les éléments. Mais ceux-ci ne sont pas juxtaposés mécaniquement et fermés les uns aux autres. Perpétuellement en commerce par l'échange des symboles, ils se pénètrent mutuellement; ils se groupent suivant leurs affinités naturelles, se coordonnent et se systématisent. Ainsi se forme un être psychologique tout à fait nouveau et sans égal dans le monde. La conscience dont il est doué est infiniment plus intense et plus vaste que toutes celles qui vibrent en lui. Car elle est "une conscience de consciences". En elle se trouve condensée à la fois toute la vitalité du présent et du passé. Maintenant n'est-elle que le phénomène d'un substrat invisible? c'est ce que l'entendement ne peut savoir. Mais ce n'est pas une raison pour refuser à la psychologie sociale le droit d'exister. La psychologie individuelle ne nous apprend pas davantage si l'âme existe et quelle en est la nature. Toutes ces hypothèses sont objets de foi, non de science. Cependant il ne faudrait pas de ce rapprochement conclure à une identité psychologique entre l'individu et la société. Assurément, il plaît à l'imagination de se représenter la conscience individuelle comme une conscience sociale; les cellules nerveuses joueraient le rôle de citoyens, le cerveau tiendrait la place de l'Etat. Mais ces prétendues explications ne sont que des métaphores, des fictions commodes pour l'esprit mais sans valeur scientifique. Nous ne savons pas quelle est la substance de la pensée. Nous ne savons pas davantage comment les ganglions nerveux communiquent entre eux. Nous n'avons pas plus le droit de dogmatiser sur la conscience cellulaire que sur l'âme spirituelle. Métaphysique d'un côté, métaphysique de l'autre. On parlait de l'âme autrefois, maintenant on ne parle plus que d'organismes. On a remplacé une hypothèse par une autre, un mot par un autre. Mais la science ne gagne rien à de pareilles substitutions.¹¹

Mais, pour ce qui concerne la société, nous ne sommes pas tenus à la même réserve. Ici, il n'y a rien d'inconscient ni de mystérieux. Pour savoir comment les unités sociales agissent les unes sur les autres, nous n'avons qu'à ouvrir les yeux. Nous pouvons donc affirmer qu'une conscience collective n'est autre chose qu'un système solidaire, un consensus harmonique. Et voici quelle est la loi de cette organisation. Chaque masse sociale gravite autour d'un point central, est soumise à l'action d'une force directrice, qui règle et combine les mouvements élémentaires, et que Schaeffle appelle l'autorité. Les différentes autorités se subordonnent à leur tour les unes aux autres et voilà comment, de toutes les activités individuelles, résulte une vie nouvelle à la fois une et complexe.

L'autorité pourra être représentée par un homme, ou par une classe, ou par une formule. Mais, sous une forme ou sous une autre, elle est indispensable. Que deviendrait la vie individuelle sans l'innervation? Ce serait le chaos. Or, partout et toujours, ce qui fait la force de l'autorité, c'est la foi. Si on obéit quand elle commande, c'est qu'on croit en elle. La foi pourra être libre ou imposée; avec le progrès elle deviendra sans doute plus intelligente et plus éclairée, mais elle ne disparaîtra jamais. Si, en usant de violence ou d'artifices, on parvenait à l'étouffer pour un temps, ou bien la nation se décomposerait, ou bien on ne tarderait pas à voir renaître des croyances nouvelles, plus fausses et plus mauvaises que les précédentes, parce qu'elles auraient été moins mûries et moins éprouvées, parce que, pressé par le besoin de vivre, on se serait, sans examen, livré aux premières venues. Au reste, la foi n'a rien dont il faille rougir. Nous ne pouvons pas tout savoir ni tout faire pour nous-mêmes; c'est un axiome qui devient plus vrai tous les jours. Il faut donc bien que nous nous adressions à autrui, plus compétent. Pourquoi mettre notre point d'honneur à nous suffire à nous-mêmes? Pourquoi ne pas profiter de la division du travail?

L'autorité sera toutefois funeste si elle est tyrannique. Il faut que chacun puisse la critiquer et ne se soumettre que librement. Si on réduit la foule à une obéissance passive, elle finira par se résigner à ce rôle humiliant; elle deviendra, peu à peu, une sorte de manière inerte lui ne résistera plus à l'action, qu'on pourra façonner à volonté, mais à laquelle il sera désormais impossible d'arracher la moindre étincelle de vie. Or, ce qui fait la force d'un peuple, c'est l'initiative des citoyens, c'est l'activité des masses. L'autorité dirige la vie sociale, mais ne la crée ni ne la remplace. Elle coordonne les mouvements, mais les suppose. Imaginez que chez l'individu la vie se retire de la surface du corps: le système nerveux aura beau survivre au milieu de cette ruine, il ne parviendra jamais à ébranler la moindre partie de cette substance morte au sein de laquelle il est enseveli. Aussi là où le despotisme a longtemps régné, rien ne parvient plus, même aux jours de péril, à galvaniser la nation. Au contraire, dans les démocraties le peuple tient en réserve une énergie latente qui se révèle tout à coup, comme miraculeusement. C'est qu'ici les derniers éléments de la société sont vivants et font tous les jours des économies de force et de vitalité qui se retrouveront plus tard, au moment du danger.

Ces principes généraux, Schaeffle les vérifie par une étude minutieuse des faits. Il analyse l'âme des peuples et en démonte tous les roua es et les ressorts compliqués. Nous ne pouvons que résumer rapidement les résultats de ses observations.

Dans la société comme chez l'individu, les états de conscience peuvent être ramenés à trois types principaux: intelligence, sensibilité, volonté.

L'intelligence et la sensibilité sociales n'ont point de sièges ni d'organes déterminés. Elles n'appartiennent pas à quelques citoyens, mais sont diffuses dans tout l'organisme. Chacun pense et sent librement, et les idées ou les impressions spontanément émises de tous les points de la société, circulent également sans contrainte. C'est de ce libre concours que se dégagent le coeur et l'esprit de la nation. Cependant, pour ne pas rester stérile, cette activité se règle et s'ordonne. Une fois qu'ils ont résisté à l'épreuve des faits et du temps, les sentiments comme les opinions se condensent peu à peu en formules, s'objectivent sous forme de principes que tout le monde admet, qui en un mot, font autorité. Tels sont les grandes vérités de la science, les dogmes de la religion, les aphorismes de l'expérience vulgaire, les prescriptions de la mode, etc. Souvent cette autorité n'est pas celle d'un jugement abstrait, mais d'un homme. Dans la spéculation comme dans la pratique, à la fabrique et à la Bourse, dans les parlements et dans les salons, il y a des hommes qui font la loi, qui donnent le ton, et dont tout le monde suit sans discussion les conseils et l'exemple.

Contrairement à l'intelligence et à la sensibilité, la volonté sociale ne résulte pas de la fusion spontanée des volontés individuelles; car, celles-ci, abandonnées à elles-mêmes, s'attachent à mille objets différents. Or, si deux jugements contradictoires peuvent sans inconvénient coexister dans la conscience, deux actions opposées ne peuvent occuper le même espace. Dans le premier cas la variété est une richesse, dans le second une cause de désordre et d'impuissance. Un esprit large peut, presque en même temps, penser une chose et son contraire, mais il ne peut pas à la fois agir et s'abstenir. Entre deux partis, il faut qu'on choisisse. Il faut donc que quelqu'un dans la nation soit chargé de choisir et de décider. Sans doute une autorité est également nécessaire pour coordonner les intelligences et les sensibilités particulières; mais elle n'a pas d'organisation précise; elle s'établit ici ou là suivant les besoins et les circonstances; elle n'est d'ailleurs que consultative. Au contraire celle qui est chargée de vouloir pour le compte du pays est faite pour commander et doit être obéie. C'est pourquoi elle est concentrée sur certains points déterminés du territoire, et n'appartient qu'à certaines personnes, clairement désignées. De même, les principes qui règlent l'activité collective ne sont pas des généralisations indécises, de vagues approximations, mais des lois positives et dont la formule est, une fois pour toutes, nettement arrêtée.

Cependant le rôle du public n'est pas une soumission purement passive: il participe à cette activité qu'il ne dirige pas. En effet, les lois ne doivent pas l'existence à la seule volonté du législateur. Elles son t immanentes à la société, comme les lois de la pesanteur aux corps. L'Etat ne crée pas les unes, ni le savant les autres. Le droit et la morale sont simplement les conditions de la vie commune; c'est don c le peuple qui les fait, pour ainsi dire, et les détermine en vivant. Le législateur les constate et les formule. Aussi n'est-il pas indispensable. S'il n'intervient pas, le droit n'en subsiste pas moins à l'état de coutume, à demi inconscient, il est vrai, mais non moins efficace. Il perd de sa précision, non de son autorité. D'ailleurs la plupart des résolutions collectives sont directement préparées et presque imposées par l'opinion publique. Dès qu'une question est à l'ordre du jour, les partis s'organisent, entrent en lutte, et se disputent la majorité. Assurément, dans les sociétés bien constituées tout ce mouvement, une fois arrivé au seuil de la conscience sociale, s'y arrête. Alors l'organe de la volonté entre en fonctions. Mais qui ne voit qu'il est déjà prédéterminé, comme la volonté humaine quand la délibération est close? C'est le parti le plus fort qui l'emporte.

Mais si l'on fait une place aussi grande aux volontés individuelles, est-ce qu'elles ne vont pas imprimer au corps social toute sorte de mouvements désordonnés? Cette crainte serait légitime si l'égoïsme était le seul sentiment naturel à l'homme. Si chacun ne poursuit que ses fins personnelles, c'en est fait de la nation; tiraillée dans tous les sens, elle ne tardera pas à se dissoudre. Mais en même temps que nous nous aimons nous-mêmes, nous aimons les autres. Nous avons un certain sens de la solidarité (Gemeinsinn) qui nous empêche de nous désintéresser d'autrui, et nous incline sans peine au dévouement et au sacrifice. Assurément si l'on estime que la société est une invention des hommes et une combinaison artificielle, il y a lieu de redouter pour elle de perpétuels déchirements. Car un lien si fragile peut être à chaque instant brisé. L'homme est libre, dit Rousseau, et il est partout dans les fers, S'il en est ainsi, on a raison de craindre qu'à tout moment il ne rompe sa chaîne. Mais cet individualisme sauvage n'est pas dans la nature. L'homme réel, l'homme vraiment homme est partie intégrante d'une société qu'il veut comme il se veut lui-même, parce qu'il ne peut s'en retirer sans décadence.

V. La psychologie sociale se réduit en définitive à une étude spéciale du système nerveux: c'est un chapitre de l'histologie. Du tissu; Schaeffle passe à l'organe.

Tout organe est formé par la réunion des cinq tissus fonctionnels dont nous avons plus haut déterminé la nature. Ces cinq éléments sont diversement combinés et dans des proportions différentes; mais ils sont tous nécessaires et se retrouvent partout. L'église dont la fin n'est pas de ce monde, a son organisation économique; le magasin et la fabrique ont leur vie intellectuelle.

Les organes se divisent en deux espèces, suivant qu'ils sont dûs à l'initiative privée ou à une action collective. Ceux-ci se subdivisent à leur tour en associations (Gesellschaften, Genossenschaflen, Vereine) et en corporations (Körperschaften). Chez les premières le tout existe pour les parties; chez les secondes les parties pour le tout. Aussi la corporation est-elle l'agent par excellence de l'activité nationale. Les associations sont éphémères comme les individus. Nées aujourd'hui elles peuvent se dissoudre demain et ne survivent guère aux membres qui les composent. Au contraire, les grands intérêts sociaux sont éternels; ils ne se modifient que lentement et par un progrès continu. Ils doivent donc être soustraits aux fluctuations, aux défaillances, aux brusques révolutions comme il s'en produit trop souvent dans les consciences individuelles. Pour cela il faut qu'ils s'incarnent dans une institution qui puisse vivre d'une vie propre, croître et se développer à travers les âges, entraînant avec elle les générations, loin de dépendre à tout moment des bonnes volontés particulières. Aussi quand on supprime les corporations, on voit aussitôt naître entre les égoïsmes déchaînés une lutte dont les suites ne sont que trop faciles à prévoir. Les plus forts l'emportent écrasant les plus faibles et les réduisant à la misère. Voilà ce que produit l'individualisme. Ou bien l'Etat intervient, prend en mains ces intérêts généraux qui n'ont pas su s'organiser et se défendre, se substitue à ces corporations qu'il eût mieux fait de créer ou d'entretenir et s'immisce par conséquent dans tous les détails de la vie commune. Alors du prolétariat on tombe dans un socialisme despotique. Tels sont en effet les deux abîmes entre lesquels semblent osciller aujourd'hui les nations civilisées. Il n'y a qu'un moyen d'échapper à ce danger qui nous menace pour un avenir prochain et dont les hommes d'Etat commencent à se préoccuper, c'est de restaurer les corporations. Bien entendu il ne peut être question de les ressusciter telles qu'elles existaient au moyen âge. Mais il n'est pas impossible de leur trouver une organisation nouvelle, moins étroite et moins immuable, mieux adaptée à la vie mobile d'aujourd'hui et à l'extrême division du travail.

Nous sommes arrivés au terme de l'analyse. La société est composée de cellules qui se groupent en tissus, lesquels à leur tour forment les organes. Mais, quelque réelles que soient ces ressemblances entre les êtres vivants et les sociétés, celles-ci n'en forment pas moins un monde nouveau, sans analogue et sans précédent. En résumé, ce qui les distingue c'est ce triple caractère qu'on ne retrouve nulle part ailleurs: conscience, liberté, universalité. La conscience, nous avons vu que, suivant Schaeffle, elle éclaire tout, pénètre tout, meut tout. Et il ne s'agit pas de cette conscience affaiblie et comme éteinte, qu'on accorde généreusement à la cellule, mais qui se distingue malaisément du simple mouvement mécanique. Nous entendons parler de la faculté humaine de penser, de réfléchir et de délibérer. La vie sociale ne se passe pas dans la pénombre de l'inconscient; mais tout se fait en plein jour. L'individu n'est pas mené par l'instinct; mais il se représente clairement le groupe dont il fait partie, et les fins qu'il convient de; poursuivre; il compare, discute et ne cède qu'à la raison. La foi elle-même n'est que la libre soumission d'une intelligence qui comprend les avantages et les nécessités de la division du travail. Voilà pourquoi il y a quelque chose de libre et de voulu dans l'organisation sociale. Sans doute les nations ne sont pas nées à la suite d'un contrat, et elles ne peuvent pas se transformer du jour au lendemain, Mais, d'autre part elles ne sont pas le produit d'une nécessité aveugle, et leur histoire n'est pas une évolution fatale. Les consciences sont perpétuellement ouvertes aux idées et par conséquent au changement; elles peuvent donc échapper à l'impulsion première, modifier la direction reçue, ou du moins' si elles y persistent, c'est qu'elles le veulent bien. Enfin ce qui met tout à fait à part les sociétés humaines, c' est leur remarquable tendance à l'universalité. Les sociétés animales ne s'étendent jamais que sur un petit espace, et les colonies d'une même espèce restent toujours distinctes, souvent même ennemies. Au contraire, les nations se fondent de plus en plus les unes dans les autres; les caractères, les races, les civilisations se mêlent et se pénètrent; déjà la science, l'art et les religions n'ont plus de patrie. Ainsi, de tous les groupes isolés et particuliers on voit peu à peu se dégager une société nouvelle dans laquelle toutes les autres viendront se confondre, et qui finira par comprendre un jour le genre humain tout entier.

VI. Nous n'avons pas voulu interrompre par des discussions ou des remarques la suite de cette exposition, désirant avant tout reproduire le mouvement général de cette belle analyse. Peut-être ce résumé, quoique bien sec, sera-t-il assez fidèle pour donner quelque idée du caractère de cet ouvrage où la richesse des détails et des observations n'exclut pas l'unité de l'ensemble, ou les ressources d'une grande érudion sont mises en oeuvre par un esprit d'une large indépendance. On trouvera dans ces neuf cents pages, outre les doctrines sociales dont nous avons parlé, une psychologie, une morale, une philosophie du droit, une théorie de la religion et les principes économiques du collectivisme. Et pourtant si quelque chose lasse par moments notre attention, ce n'est pas précisément l'abondance des matières et la variété des questions, mais plutôt une sorte de pléthore dans le développement qui se répand parfois avec un peu d'abandon. En somme, il est peu de lectures plus hautement instructives pour un Français. C'est par la pratique de ces patientes et laborieuses études que nous fortifierons notre esprit trop grêle, trop maigre, trop amoureux de simplicité. C'est en apprenant à regarder en face l'infinie complexité des faits, que nous nous déferons de ces cadres trop étroits, dans lesquels nous enfermons les choses. Il n'y a peut-être pas d'exagération à dire que l'avenir de la sociologie française est à ce prix.

Mais cet ouvrage n'est pas seulement d'une bonne éducation pour l'esprit. Il fait faire un progrès à la science sociale en revendiquant pour elle une complète indépendance. Chose étrange! Les philosophes français qui ont parlé de Schaeffle, lui ont généralement fait un éloge exactement opposé. Récemment encore, dans un article de la Revue des Deux Mondes,¹² M. Fouillée disait que le but de Schaeffle avait été de prouver que les lois de la biologie s'appliquaient aux sociétés. Il est possible qu'on trouve dans le livre de notre auteur des preuves à l'appui de cette thèse; mais ce qui est certain, c'est que rien n'est plus contraire à ses intentions. Et nous ne comprenons pas, en effet, ce qu'on gagne à mettre ainsi la sociologie en tutelle. Nous reconnaissons volontiers que la, société est une sorte d'organisme; mais nous ne voyons pas en quoi cet aphorisme fonde la science. Si l'on entend par la qu'une nation est composée d'éléments coordonnés et subordonnés les uns aux autres, on ne fait que répéter un véritable truisme. Si l'on veut dire que l'étude de la vie individuelle est une excellente préparation à l'étude de la vie sociale, on donne un bon conseil aux sociologues à venir. Mais, si l'on va plus loin, si l'on ne voit dans la sociologie qu'une application nouvelle des principes biologiques -- et, si les mots ont un sens, c'est bien ce que signifie cette expression de sociologues biologistes -- alors on impose à cette science des conditions qui ne pourront qu'en ralentir le progrès. Le grand service que Claude Bernard a rendu à la physiologie fut précisément de l'affranchir de toute espèce de joug, de la physique et de la chimie comme de la métaphysique, réservant pour un avenir éloigné l'heure des généralisations. Il convient de procéder avec la même prudence dans l'étude des sociétés. Avant de chercher à quoi ressemble et de quoi diffère cet objet nouveau de la spéculation, il faut savoir en quoi il consiste; il faut l'observer en lui-même, pour lui-même et d'après une méthode appropriée. Voilà ce que Schaeffle a voulu faire. De ce que la nature ne procède pas par bonds et par sauts, il ne s'ensuit pas que toutes choses soient semblables et puissent être étudiées d'après les mêmes procédés. L'évolution n'est pas une répétition monotone, la continuité n'est pas l'identité. Assurément tous ces débats sur l'origine des sociétés sont loin d'avoir été inutiles. On a ainsi porté le dernier coup aux doctrines de Hobbes et de Rousseau; on a montré que la science sociale avait un objet non moins réel que les sciences de la vie; en même temps on apportait un mot et une idée qui permettaient aux esprits de se représenter l'être nouveau dont il était question. Mais la sociologie est maintenant sortie de l'âge héroïque. On ne lui conteste plus le droit d' exister. Qu'elle se fonde s'organise, trace son programme et précise sa méthode. S'il y a entre elle et la biologie une réelle affinité, ces deux sciences, en poursuivant leurs développements naturels, sauront bien se rencontrer un jour. Mais une fusion prématurée serait artificielle et par conséquent stérile.

Si même il est permis de faire un reproche à Schaeffle, c'est de n'avoir pas assez fermement maintenu la position indépendante qu'il avait si excellemment choisie. Esprit éclectique et complexe, il se joue au milieu des idées les plus diverses, souvent même les plus opposées. Homme pratique, autrefois mêlé à la politique active, il semble avoir conservé une certaine répugnance pour les systèmes trop nettement arrêtés et un goût assez vif pour la conciliation. Ainsi il répète à chaque instant qu'il n'admet pas la doctrine des biologistes: et pourtant il y fait d'importants emprunts. Cette extrême mobilité jette quelque indécision sur le plan de l'ouvrage. On ne peut s'empêcher de trouver étrange la place de la psychologie sociale, ainsi reléguée entre l'histologie d'une part et l'organographie de l'autre. Si la vie des sociétés est éminemment consciente, la psychologie doit être partout. Et, en effet, de quoi sont faits par exemple ces huit tissus dont le rôle est de tenir unis les citoyens d'une même nation? D'idées et de sentiments, dont l'étude appartient à la psychologie. Aussi M. Renan a-t-il pu nous en parler dans une conférence populaire sans penser un seul instant qu'il faisait de l'histologie.¹³ Encore une fois, ces métaphores et ces analogies avaient leurs avantages aux débuts de la science; suivant une expression de Spencer, ce sont d'utiles échafaudages, mais qui nous masquent la réalité. N'est-il pas temps de les jeter à bas pour nous mettre en face des choses?

Cet éclectisme de notre auteur se fait particulièrement sentir à propos d'une des questions les plus graves qu'ait à résoudre la sociologie. Les sociologues se divisent en deux écoles, suivant qu'ils subordonnent la société à l'individu ou l'individu à la société. Pour les premiers la libre raison est l'unique moteur de la vie sociale. Ils ne demandent pas à l'individu de dépasser le cercle étroit de ses intérêts personnels. Pour cela la raison lui suffit: elle est même seule compétente et rien ne saurait la remplacer. Toute contrainte habile ou violente serait inutile et mauvaise. Mais si la société est un être qui a sa fin, alors il est permis de trouver les raisons individuelles trop indépendantes et trop mobiles, pour qu'on puisse leur confier sans crainte les destinées communes. Voilà ce qui a amené certains philosophes à faire descendre la moralité des hauteurs de la pleine conscience dans les régions obscures de l'instinct. Ils en font une espèce de mystère qu'ils dérobent aux regards de l'esprit; c'est sur l'éducation et l'hérédité qu'ils comptent pour l' imprimer dans l'organisme. Certes, voilà deux tendances nettement opposées et qui semblent s'exclure! Schaeffle essaie pourtant de les concilier. D'une part il proteste contre l'individualisme, sorte d'atomisme social, qui désagrège la société et fait de l'état de guerre non seulement l'état de nature, mais l'idéal de l'humanité. Et cependant nous avons vu qu'il attend de la seule conscience l'accord des volontés.

Mais alors les objections se pressent de toutes parts. Accordons qu'on puisse avoir des conditions de la vie sociale une connaissance adéquate; encore faudrait-il reconnaître qu'elle n'est accessible qu'à de vigoureux esprits. Le premier venu peut se représenter aisément le groupe dont il fait immédiatement partie: pour se mouvoir convenablement dans cette petite sphère, c'est assez d'une honnête intelligence. Mais pour penser, les trente ou quarante millions d'hommes qui composent nos peuples actuels, et les conditions d'équilibre de ces masses énormes, pour avoir à chaque instant présent à l'esprit le vaste système des harmonies sociales, il faut une force d'attention que tous ne possèdent pas. Que fera donc la foule? Comment obtiendrez-vous d'elle qu'elle se dévoue aux intérêts communs? Sans doute il nous répugne d'admettre une antinomie entre le coeur et l'esprit. Mais d'autre part le sentiment nous paraît être chose trop complexe pour pouvoir être sans danger réfléchi par tout le monde. Allez trouver un homme ordinaire et, par une savante éducation, débarrassez-le de ses instincts et de ses habitudes; donnez-lui la pleine conscience de lui-même; faites-en une pure raison. Ainsi transformé il ne comprendra plus la grandeur du patriotisme, ni la beauté du sacrifice et du désintéressement. Ou bien, si vous parvenez à lui en donner quelque idée, cette notion sera pour lui tellement indécise et flottante qu'elle restera sans action sur sa volonté. Mais alors, l'individualisme nous ressaisit. Chaque individu ne voit plus de la société que le coin où il vit, et, entre tous ces petits mondes épars il n'y a plus rien de commun.

Quant aux remèdes que Schaeffle propose, ce sont des palliatifs impuissants. Qu'est-ce par exemple que ces autorités autour desquelles il fait graviter les intelligences et les sensibilités individuelles? N'est-ce pas la raison qui les crée et les maintient? Elle reste donc maîtresse souveraine, et, avec sa suprématie, conserve tous ses inconvénients. Une foi voulue, raisonnée et qui peut se reprendre à tout moment ne lie pas l'esprit, mais ne peut guère lui procurer qu'un repos de quelques instants. Schaeffle croit tout sauver en dérobant à l'action de la foule l'organe de la volonté. Mais c'est une erreur de croire que deux jugements contradictoires peuvent sans danger coexister dans une même conscience. Toute idée quand elle est échauffée par le sentiment, tend à l'action. Si l'anarchie règne dans l'intelligence et dans la sensibilité, elle ne tardera pas à pénétrer dans la région de la volonté. L'histoire nous apprend que les peuples, divisés d'opinions, deviennent incapables de tout effort collectif. Comme dernière ressource contre l'individualisme il nous reste, il est vrai, ce que Schaeffle appelle le sens de la solidarité, Gemeinsinn. Sans doute tout homme comprend instinctivement qu'il ne se suffit pas à lui-même. L'enfant sent bien qu'il dépend de ses parents, le marchand de ses clients, l'ouvrier de son patron, le patron de ses ouvriers. Ces rapports sont simples, évidents, tangibles et n'échappent à personne. Mais il s'agit de savoir si ce sentiment peut aller jusqu'à comprendre la société tout entière. Or, nous avons vu que la plupart des intelligences ne sont en état d'embrasser qu'un horizon restreint. Le c?ur ne saurait être plus large que l'esprit. Si je n'aperçois pas les liens invisibles qui me rattachent au reste de la nation, je m'en croirai indépendant et j'agirai en conséquence.

Non seulement Schaeffle ne répond pas à ces objections, mais il passe à côté sans paraître les voir. C'est qu'il a une foi robuste dans la raison et l'avenir de l'humanité! Aussi rien ne vient troubler le calme et la sérénité de ses analyses. On n'y sent même pas ces craintes, ces vagues inquiétudes si familières à notre temps. Cet optimisme se fait rare aujourd'hui, même chez nous. Nous commençons à sentir que tout n'est pas clair et que la raison ne guérit pas tous les maux. Nous avons tant raisonné! D'ailleurs n'est-ce pas d'Allemagne que nous est venue cette idée, que le malheur croit toujours avec la conscience?

EMILE DURKHEIM

L'ouvrage complet comprend trois volumes. Le second étudie la vie de la société. Les deux derniers sont consacrés à une analyse spéciale de chacun des facteurs sociaux.
V. Espinas, Sociétés animales, 139; et Revue philosophique, oct. 1882, p.351.
Fouillée, Science sociale, 76, et passim.
B. u. L. 8 et 10.
Id. 396.
B. u. L. 63.
Id. 7. -- V. aussi dan le dernier chapitre du livre.
Sociétés animales, 133 et sq. -- V. Revue Philosophique, oct. 1882, 353.
B. u.L. 84.
Id. 12. -- V. sur le même sujet 8, 9 et sq. 17, 51, 594, etc.
B. u. L. 419, 426.
15 juin 1884.
Renan: Qu'est-ce qu'une Nation? Conférence fait en Sorbonne le 11 mars 1882.

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