Les rapports de Dieu et du monde ne se bornent pas à l'acte créateur: on ne peut admettre qu'après avoir fait le monde, il l'abandonne et s'en désintéresse. Le monde doit être perpétuellement rattaché à la source dont il tient toute son existence. Voilà une première raison métaphysique, donnée par Descartes, de l'existence de la Providence.
On distingue deux sortes de Providence: générale et particulière. La seconde admet une intervention effective de Dieu dans les affaires du monde. Il aurait la direction des évènements humains, il tiendrait les rênes de tous les empires, de toutes les âmes. C'est cette théorie que Bossuet développe et applique dans son discours sur l'histoire universelle.
Mais attribuer une pareille faculté à Dieu, c'est d'abord rendre impossible la liberté humaine; c'est ensuite abaisser la majesté divine. Cette théorie ne fait de l'homme qu'un moyen entre les mains de Dieu; nous ne faisons plus ce que nous voulons, mais ce que Dieu veut. C'est ainsi que dans son Discours, Bossuet nous montre tous les peuples concourant à une fin qu'ils ne soupçonnent même pas, la gloire du peuple de Dieu. Bossuet admet comme également vraies, quoique inconciliables, la liberté humaine et la Providence divine. Mais la philosophie ne peut se résigner à cette contradiction. En second lieu cette intervention quotidienne du Créateur dans les affaires de ses créatures amoindrit la majesté divine. C'est exalter la puissance de Dieu, mais aux dépens de sa dignité. Nous ne pouvons donc admettre la Providence particulière.
La Providence est donc générale, c'est-à-dire que Dieu ne s'est
pas contenté de créer le monde, mais qu'il a disposé les choses
pour qu'elles fussent le meilleur possible. La Providence s'est exercée à l'origine du temps, lorsqu'elle a institué les lois qui devraient présider
à la vie du monde. C'est la sagesse et la bonté parfaites de Dieu,
préparant l'avenir des êtres qu'il venait de créer. Ces lois générales,
Dieu les maintient perpétuellement, il en est comme le gardien,
et voilà encore les services continuels qu'il rend à la création.
[Marginal notation: "qu'est-ce que cela veut dire?"] La Providence
s'exerce donc:
Une grave objection a été faite à l'existence de la Providence: c'est le mal. Si Deus est, unde malum? disaient les scolastiques du 17e siècle. Bayle, reprenant les théories manichéistes, soutient que le mal doit provenir d'un principe autre que Dieu. Leibniz lui répondit dans ses essais de théodicée; il y distingue comme Bayle trois sortes de maux: le mal métaphysique, le mal moral, le mal physique. Le mal métaphysique, c'est l'imperfection que présentent tous les êtres: nous sommes finis, limités, et tout ce qui est au monde présente le même caractère. Nous savons bien peu de choses, nous nous trompons souvent, notre force a des bornes comme notre intelligence; mal que tout cela, mal des plus douloureux. Le mal moral c'est le péché: pourquoi Dieu ne nous a-t-il pas donné une intelligence assez droite, une volonté assez ferme pour voir le bien et pour le faire? Enfin, le mal physique, c'est la souffrance. Pourquoi la maladie, la mort, les cataclysmes de la nature?
L'existence de tous ces maux, répond Leibniz, ne prouve rien contre la Providence. Tous ces maux n'ont pas été voulus en eux-mêmes, et pour eux-mêmes, ils ne sont que la condition de biens inestimables, qui seraient impossibles sans eux. On comprend bien cette réponse surtout si l'on se rappelle la théodicée de Leibniz. Suivant lui, au moment de la création, Dieu se représente l'infinité des univers possibles. Il choisit non pas le meilleur absolument, mais le meilleur qui puisse exister. Pour juger de la perfection de l'oeuvre, et par conséquent de la bonté de son auteur, il ne faut donc pas en juger en détail telle ou telle partie, mais l'ensemble des choses qui existent.
Leibniz applique cette idée générale aux trois espèces de maux qu'a distingués Bayle: pour le mal métaphysique il montre qu'étant des êtres créés, nous ne pouvons être parfaits; l'absolu seul peut posséder la perfection. Le mal métaphysique n'est donc pas positif, il est une simple négation résultant d'un bien essentiellement positif. De même, le mal moral n'est pas une chose positive que Dieu ait voulue, c'est la conséquence du bien moral; celui-ci ne peut exister que si nous sommes libres. Mais pour qu'il y ait liberté, il faut que nous puissions faire le bien ou le mal. Le mal est donc la condition du bien.
Le mal physique se résume dans la douleur physique à tous les degrés. D'où vient-il? Sans doute on ne le voit pas en isolant un homme du reste du monde, mais c'est là une abstraction qui nous donne une idée fausse. Le mal de l'individu est la conséquence d'un bien pour le monde entier. Ainsi, les lois du monde produisent un cataclysme qui fait souffrir quelques hommes, mais ces lois n'ont pas été faites pour cela. Sans elles, le monde ne pourrait exister: la souffrance de quelques individus est la condition de ce grand bien. En outre, la douleur est une épreuve salutaire: c'est la meilleure des écoles morales. En souffrant, l'âme se trempe, l'esprit s'élève, acquiert une dignité que ne saurait jamais avoir l'homme perpétuellement heureux.
Le mal ne peut donc être trouvé mauvais que par des esprits qui bornent systématiquement leur analyse à un horizon limité. Le monde entier n'est donc pas parfait, mais il n'est pas non plus mauvais; il est le meilleur possible, selon l'expression même de Leibniz.
Le pessimisme a de nos jours repris une certaine vigueur, mais en devenant plutôt psychologique et moral, de théologique que le faisait Bayle. Le pessimisme ainsi entendu est devenu presque populaire dans une grande partie de l'Europe. Les deux grands noms attachés à cette doctrine sont ceux de Schopenhauer et de Hartmann.
Le premier fondait son pessimisme sur cette théorie que le plaisir n'est qu'une négation de la douleur. Il n'apparaît donc, selon lui, que précédé de celle-ci: c'est elle qui est le fait positif et normal de la sensibilité.
Hartmann accorde que le plaisir est quelque chose de positif; mais il estime que la quantité des plaisirs que l'on peut goûter dans la vie est infiniment inférieure à la quantité des douleurs qui nous sont assurées. Dans le bilan des plaisirs et des peines, il y a un déficit constant du côté des premiers.
Deux idées dominent la philosophie de Hartmann: Pour des causes à la fois psychiques et physiques, le plaisir ne peut durer que peu de temps: à peine né, il disparaît au-delà d'une certaine intensité et d'une certaine durée notre corps ne peut le supporter. La douleur au contraire dure bien plus longtemps: on ne l'oublie pas, elle revient obséder l'esprit, si bien que le fond de la vie est la douleur, et que le plaisir ne vient que par instants en interrompre la continuité. En outre, non seulement le plaisir ne compense pas par son intensité ce qu'il perd en quantité, mais un plaisir ne peut même être considéré comme l'équivalent d'une douleur de durée égale. Il y a, dit Hartmann, plus de douleur à entendre des sons désagréables que de plaisir à écouter une musique harmonieuse, et si nous devions acheter ce plaisir par cette douleur, nous n'y consentirions jamais. La douleur est donc en somme la loi de la vie, l'état à peu près constant de la sensibilité. S'il en est ainsi, l'être que nous a faits ne mérite plus le nom de Providence; et en effet, suivant Hartmann, le principe mystérieux de toute la nature, l'Inconscient, nous a faits uniquement pour réaliser ses fins personnelles. Seulement il a disposé le monde de telle sorte que nous jouions bien notre rôle de moyens dociles: pour que nous nous laissons faire, il nous trompe, il nous fait croire que nous allons à notre fin, alors que nous ne faisons que servir à la sienne. Croyant aller à notre fin, nous croyons éprouver du plaisir, mais cette apparence s'évanouit sous l'analyse du philosophe: l'humanité, en ouvrant les yeux, s'aperçoit que la souffrance est son lot et qu'on ne peut jouir qu'en se laissant tromper.
Le premier tort des pessimistes est de traiter le plaisir comme un phénomène objectif et impersonnel. Il est éminemment individuel; aussi le bilan que donne Hartmann est-il bien valable pour lui, mais non pour les autres. Ainsi, il estime les plaisirs violents désagréables: mais tous les caractères ne sont pas apte à goûter ce nirvana qui le charme. On ne peut dire que les douleurs soient en quantité supérieures aux plaisirs: des objets pareils ne se prêtent pas à l'évaluation mathématique.
Ensuite, s'il est vrai que le plaisir et fugitif, la douleur ne l'est-elle pas également? La vie sensible est faite de changements continuels, et il n'y a pas place dans notre coeur pour beaucoup de sentiments à la fois. Mais, dit Hartmann, la douleur obsède l'esprit alors même qu'elle n'est pas actuelle. N'en est-il pas de même du plaisir? "Au moment où le sage souffre, dit Aristote, il lui suffit de se rappeler un plaisir passé pour éprouver de la joie." C'est exagéré; mais il n'en est pas moins vrai que la mémoire et l'espérance - dont Hartmann fait [word unclear] comme trop trompeuse - peuvent faire durer le plaisir quelque fugitif qu'il soit en lui-même. Quant à la seconde raison de Hartmann, elle est toute subjective: bien des gens trouvent qu'un plaisir compense bien une douleur égale, et achèteraient volontiers une heure de bonne musique par une heure de bruits discordants. C'est donc une pure affaire d'opinion personnelle.
Le plaisir n'est donc pas in medio, prêt à se produire chez tous les hommes en quantité supérieure
à la douleur; mais la conquête n'en est pas impossible, et il
ne faut pas se désespérer si le bonheur ne se présente pas de
lui-même: le bonheur est un art, et l'on peut apprendre tout art.